I.
IL
CONCETTO DI CULTURA
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Molte sono le cose straordinarie,
ma nessuna risulta più straordinaria
dell'uomo.
(Sofocle,
Antigone, 332-333)
Se da un lato l'antropologia appare come una scienza
regionale, nel contempo, però, non si contrappone più
alla storia e la completa per formare, entrambe, una scienza unica sulla
base di un'unica metodologia, che
è quella del materialismo storico.
(Maurice Godelier, in AA.VV., Antropologia
culturale, Sansoni, Firenze 1973, p. 185) (1)
1.1 L’uomo
incolto non esiste.
«Cultura» è un termine di alta frequenza e di notevole ambiguità. Il disagio di chi si trova nella necessità di usarlo deriva
dall'impossibilità di evitare
oscillazioni di significato incontrollabili. Di qui
l'opportunità di una premessa che, pur schematica, non sarà breve e, pur lunga,
non sarà esauriente. Si spera
soltanto che possa almeno servire a mettere in guardia dalle insidie che si accompagnano all'uso corrente del termine. Per sfuggire almeno in parte all'ambiguità si farà spesso uso di termini più puntuali
come media, fonti normative, lingua, codici, livelli
culturali, modi di produzione, soggetti sociali, messaggi.
La prima e forse ultima, la più
ampia e insieme la più specifica e tecnica accezione del
sostantivo «cultura» e dell'aggettivo «culturale» è quella risultante
dall'opposizione di questi due termini a «natura» e «naturale». È l'assunzione
della parola in questo significato che giustifica affermazioni come queste:
ciascuno di noi è uomo grazie al fatto di vivere in una cultura, o, che è lo
stesso, grazie al fatto di avere una cultura, alla cui elaborazione,
trasmissione, conservazione e innovazione si partecipa e dalla quale si è
istituiti, attraversati, abitati. Tuttavia non si deve credere che il confine
tra natura e cultura sia segnato nettamente, come ha
dimostrato Lévi-Strauss. I rapporti tra
l'antropologia fisica e quella culturale sono più intrecciati di quanto non venga normalmente rilevato.
Tuttavia non ci occuperemo di questi intrecci (2).
L'uomo perfettamente incolto non
esiste. Lo si è cercato nelle montagne del Tibet: non
avendolo trovato neppure lì, lo si è chiamato «abominevole», a scanso di
equivoci. «La difesa, la nutrizione, il movimento nello spazio, tutti i
bisogni fisiologici e spirituali vengono soddisfatti
indirettamente per mezzo di artefatti perfino
nelle forme più primitive della vita umana. L’uomo di natura, il Naturmensch,
non esiste» (3) .
Tuttavia capita spesso di sentir dire di qualcuno che è
«incolto» o addirittura «totalmente privo di cultura».
Ma anche espressioni come queste, se e quando hanno un senso, non possono
essere intese come negazioni della proposizione generale. Generalmente riflettono un tentativo di misurare la quantità di cultura posseduta dall'uomo di cui
si parla, il percorso da lui fatto per allontanarsi dallo stato naturale.Il termine cultura in questi enunciati sta
a significare o una determinata cultura o un certo livello di cultura. Si tratta di iperboli
che trasmettono un giudizio di valore sulla specifica cultura o sul livello di
cultura dell'uomo di cui si parla e implicitamente del gruppo al quale quest'uomo appartiene.
1.2 L’etnocentrismo tra natura e cultura.
Su espressioni iperboliche come
queste delle quali ci stiamo occupando sono state
costruite ipotesi aberranti di negazione delle qualità umane agli esclusi, agli
estranei, ai portatori di cultura altra dalla propria. Le vie concrete dell’etnocentrismo
sembrano infinite come quelle del Signore.
E le più sofisticate sono le più pericolose.
L’etnocentrismo dei primitivi non
si mascherava dietro le cortine fumogene
dell'evoluzionismo, che applicando affrettatamente alla civiltà e al progresso
umano i principi dello sviluppo organico ha per lungo tempo annullato la
distinzione tra
evoluzione organica ed evoluzione
sociale e culturale, fino a prestarsi alla produzione di arsenali teorici per
il razzismo. «Questa distinzione - talmente ovvia che in passato sembrava
eccessivamente banale farla notare - è stata in buona parte offuscata (scriveva
fin dal 1917 Alfred L. Kroeber) (4) negli
ultimi cinquant'anni dall'influenza esercitata sulle menti contemporanee dalle
opinioni relative all'idea di evoluzione
organica. Si può addirittura
fondatamente affermare che questa confusione è stata maggiore, e più diffusa,
tra coloro che quotidianamente si dedicano allo studio e alla scienza che non
tra il resto della popolazione ». Come spiegare il paradosso di una scienza che
inganna i suoi adepti più di quanto il buon senso non inganni «il resto della
popolazione» se non con la maggiore
prossimità della prima ai luoghi e gruppi sociali che potevano
(e possono) trarre vantaggio dall'uso di quell'inganno?
Non esiste un'unica cultura umana
a sviluppo lineare (e tanto meno esisteva proprio quando
da questo erroneo presupposto si credeva di trarre motivi di legittimazione del
colonialismo), ma esistono (e soprattutto esistevano) culture concrete e
specifiche derivanti dall'uso concreto e specifico che l'uomo in società ha
fatto e continua a fare delle sue qualità naturali e acquisite.
I greci quando chiamavano barbari
(balbuzienti) quelli che non comprendevano e non parlavano la loro lingua,
non intendevano negare il fatto che i barbari avessero
anch'essi una lingua sia pure a loro avviso un po' legata in bocca e un'altra
lingua (come sistema di segni) sia pure sempre a loro avviso imperfetta nella
mente. Intendevano semplicemente affermare,
anche in questo modo, la propria superiorità sui barbari. Certo
è che il loro etnocentrismo, al confronto con quello praticato in
tempi a noi più vicini della «superevoluzione» colonialista e razzista, sembra
fatto di rose e fiori, come si suol
dire.
Ad una condanna astratta
dell'etnocentrismo è tempo che si sostituisca una
rigorosa distinzione degli usi concreti di questo atteggiamento di «istintiva»
difesa della coesione del gruppo di appartenenza e dunque della propria
identità storica, entrambe (coesione e identità) rese possibili dalla cultura,
quale che sia, che il gruppo si e data e dunque dal fatto che il gruppo (é tale
in quanto) si è data una cultura, cioè ha fatto determinati usi concreti, accumulativi
per dire storici, non naturali, «arbitrari» (5)
nel senso assunto dal termine nella linguistica moderna, delle qualità-capacità
naturali (sistema nervoso centrale e sue estensioni) e di quelle ulteríori, acquisite attraverso quegli usi.
S’è detto «difesa istintiva», non però per imputare l'atteggiamento etnocentrico
alla «natura» umana (dove del resto già l'aggettivo segnerebbe una
contraddizione irriducibile col sostantivo), ma per riferirci ad una
«necessità» storico-politica connessa strutturalmente al momento in cui un
gruppo sociale entra in contatto con un altro, gruppo. «L’etnologo,
che lo voglia o no (e ciò non dipende dà una sua decisione), ammette nel suo
discorso le premesse dell'etnocentrismo nel momento stesso in cui è impegnato a
condannarlo. Questa è un'irriducibile necessità, non è una contingenza
storica e dobbiamo considerarne con attenzione tutte
le implicazioni. Ma se nessuno può
sfuggire a questa necessità e se quindi nessuno è colpevole di arrendersi ad essa, ciò non vuol dire che tutti i modi di arrendersi sono
ugualmente accettabili» (6).
Il confine tra natura e cultura
nel momento in cui l'uomo e chiamato dalla necessità storica del contatto tra
due culture a ridefinirsi è difficile da tracciare. L'etologo (7) tenderà a fare più spazio alla natura e all'istinto di
difesa del proprio «territorio» presente nell'uomo come negli animali;
l'antropologo culturale tenderà ad allargare lo spazio della cultura
dell'efficacia del modello culturale o del codice
acquisito. Ma se teniamo ben ferma la
distinzione tra qualità naturali e loro uso concreto, storico, filo di Arianna che consente l'uscita dal labirinto
dell'antropologia fisica allo spazio aperto dell'antropologia culturale, saremo
sempre capaci, in presenza dei concreti comportamenti, in presenza degli usi
concreti di quelle tali qualità, di operare ulteriori distinzioni
(opposizioni/associazioni) di comportamenti individuali e sociali non
sottraibili alla cultura; il che in questo caso è come dire alla libertà e alla
responsabilità dell'uomo.
Lo «scandalo» scientifico
dell'etnocentrismo, universale in quanto presente in tutte le culture, e
tuttavia nelle sue manifestazioni concrete non imputabile alla natura, è da
assimilare a quello costituito dalla proibizione
dell'incesto (alla quale è da avvicinare, io credo, anche per ragioni che vanno
ben al di là dell'analogia e che anzi fanno pensare ad una omologia) e può
trovare scioglimento allo stesso modo (8). Fino a quando non avremo spostato
l'attenzione sui modi concreti di praticare l'etnocentrismo, come si è fatto
per i modi concreti di attuare la proibizione dell'incesto, non faremo seri
passi in avanti. Resteremo impigliati
nella condanna moralistica o nell'accettazione metafisica dell'etnocentrismo,
a seconda che lo si imputi ad un errore o perversione
della storia o della natura; e non faremo passi avanti
nell'approfondimento della conoscenza
né delle qualità naturali, né delle concrete responsabilità storiche
dell'uomo. E
infine non troveremo la saldatura tra
natura e cultura.
1.3. Funzioni
e strumentalizzazioni dell’etnocentrismo
Se l'innatismo chomskyano (9) ha sfondato qualche muro che si
opponeva allo sviluppo della linguistica moderna, senza nulla togliere alla
storicità delle lingue, non vedo perché l’antropologia che già ha potuto con
l'assunzione del metodo e di conquiste della linguistica risolvere importanti
problemi dello studio della parentela
e in particolare del codice degli atteggiamenti e problemi di
lettura dei miti (10), debba fermarsi a mezza strada nella riflessíone sulle
relazioni tra quel che dell'uomo è dovuto alla natura e quel che è dovuto alla
cultura. Niente, per fare un solo
esempio culturale impedisce di recuperare all'antropologia i contributi della polemologia psicoanalitica di un Franco Fornari
(11). L’etnocentrismo può essere
studiato come fenomeno «antergico» nel senso dato al
termine da Ruth Benedict in antropologia e sviluppato
da Fornari in psicoanalisi (12), come fenomeno di attaccamento
collettivo all'Es, di non riconoscimento dell'altro
da sé e dunque dell'Io, e avente anche un senso positivo in quanto fenomeno di
affioramento (statu nascenti) della coscienza
dei tratti distintivi dell'Io collettivo, nel momento (storico ovviamente)
della scoperta dell'altro da sé, fino a ribaltarsi (col progredire del contatto
con l'altro verso l'integrazione) in fenomeno «sinergico» A mettere in moto il
processo è, non v’è dubbio, un evento storico vissuto dall'uomo nella pienezza
delle proprie qualità naturali e acquisite. Il momento decisivo è appunto quello della
«scoperta» dell'altro. In esso l'etnocentrismo produce
antergia nei confronti dell'altro e sinergia
nei confronti del proprio gruppo; si scopre la coerenza di forma e funzione
della cultura di appartenenza; si scoprono forme e strutture della cultura
altrui, ma non se ne riconoscono le funzioni e in particolare la funzione
primaria che è appunto quella di legare insieme i soggetti del gruppo.
Alla
cultura altra, in questa fase, non si concede il tout se tient.
Perché mai? Perché il riconoscimento metterebbe in discussione le ragioni e la
scala di coesione del proprio gruppo e dunque la propria identità. La scoperta di un altro gruppo totalizzante
(dove vi sia reale differenza di culture e non soltanto di livelli è implicita
una totalità) mette in forse la legittimità del carattere totalizzante della
propria cultura e dunque del proprio gruppo e della
propria identità. Ne deriva la necessità
di tentare (in forma pacifica o violenta) di scomporre gli elementi costitutivi
dell'identità totalità altrui, riducendoli ad elementi privi di senso (non
codificati) nella misura in cui li si rigetta nel caos
(e di vita nella misura in cui li si «fa fuori»), e invece forniti di senso
solo nella misura in cui li si accoglie, li si comprende (nel proprio codice
sottraendoli all'altro), forniti sì di senso, riconosciuti si come
significanti, ma in virtù di una loro ricodificazione
nel sistema segnico dei proprio gruppo-cultura-lingua
etc.
Diciamocelo più rozzamente: non si
è ancora riflettuto abbastanza sulle ragioni, funzioni e significati della
«sveglia al collo». Certo la lettura psicoanalitica non può rendere
immediatamente conto del perché del concreto manifestarsi dell'etnocentrismo in
forme sinergiche o antergiche. A suo modo anch'essa privilegia
la analisi strutturale sincronica, anche in presenza di elementi pertinenti
all'evenemenziale. Per spiegare la
prevalenza di antergia o
sinergia si deve chiamare in causa la storia specifica dei gruppi in contatto e
dei loro rapporti. Ma ciò nulla toglie
al valore delle acquisizioni psicoanalitiche e delle analisi strutturali, ne tanto meno le oppone alle acquisizioni della
storiografia.
Quel che appare subito evidente è
che, mentre il colonialismo (in tutte le sue forme, anche in quelle pi'ù sofisticate) strumentalizza
l'etnocentrismo verso l'antergia, le forze storiche
antagoniste devono privilegiare rapporti sinergici tra di loro (lavoratori di
tutto il mondo unitevi, popoli oppressi di tutto il mondo unitevi).
I rapporti
sinergici sono possibili soltanto a partire dal
momento in cui due gruppi si riconoscono simmetricamente come elementi di una stessa totalità ulteriore
(almeno possibile) opponibile ad un
terzo gruppo. Questo è il caso della metà Cera e della metà Tugaré del, villaggio Bororo (13), che
realizzano la loro complementarità anche nello scambio delle donne (e dunque degli uomini)
nei matrimoni e nel corpus dei
loro miti. L’etnocentrismo praticato
da gruppi ad alta accumulazione
storico-culturale a danno di gruppi
a bassa accumulazione chiamati
anche «società fredde» (14), incapaci di difendersi perché mancanti di estensioni che abbiano potenziali di violenza o semplicemente di energia pari a quelli
di cui dispone l'aggressore, è vissuto ai livelli bassi del gruppo colonialista come occasione di
superamento e ricomposizione dell'antergia interna
(di alienazione di essa sull'altro), ma dai livelli alti è vissuto come
occasione di rafforzamento e ridefinizione dell’oppressione
sugli strati bassi dello stesso gruppo.
Si vuol mettere in guardia da ogni
ottimismo armonista circa i
fenomeni sinergici; non di rado, anzi forse quasi sempre,
essi sono più apparenti, mitici, ideologici, che reali. Se la complementarità dei
Cera e dei Tugaré è analizzata da Levi-Strauss come
un mito e definita «una vana prosopopea» (15)
atta a mascherare la reale
divisione del villaggio Bororo non in due metà
territoriali ma in tre gruppi sociali stratificati (superiore, medio e
inferiore, all'interno di ciascuno dei quali avvengono gli scambi matrimoniali
fra le due metà), che cosa dovremmo dire del mito sinergico (l'ideologia
nazionale) che spinge il piccolo borghese meridionale a credere di appartenere allo stesso gruppo (quello italiano) del
presidente della Fiat e/o della Confindustria? Occorre una buona dose di ingenuità
per considerare ancora oggi le connotazioni territoriali più importanti di
quelle sociali, per privilegiare il dislocarsi dei gruppi sull'asse orizzontale
dello spazio, anziché il loro dislocarsi sull'asse verticale della
stratificazione sociale.
Tra l'avv.
Agnelli che detiene la proprietà della Fiat, s'appropria del plusvalore, sì sposta
da un capo all'altro dei mondo in
aereo privato, parla l'inglese
non meno bene che l'italiano, può
far cadere un governo etc. da
una parte, e l'operaio della Fiat che
produce il plusvalore, possiede sì un'utilitaria ma per andare e
venire da casa al luogo di
lavoro, parla sì e no l'italiano
etc., dall'altra parte, la comunanza di cultura, anche se sono entrambi nati a Torino, è, ancora e sempre una « vana prosopopea», una
mistificazione ideologica. Tra i due non c'è comunanza di cultura nella misura in cui non c'è
comunanza di codici, di messaggi, di media, di solidarietà sociale,
anche a prescindere dal loro diverso potere normativo.
Tra i due prevalgono non i
fenomeni sinergici ma quelli antergici;
il che è come dire la lotta. Uno è
istituito, attraversato e abitato dalla cultura della borghesia, l'altro da
quella della sua classe nel senso forte del termine. Tuttavia, né l'una né l'altra cultura sono da esaminare come culture globali di un'etnia; soltanto
nel loro insieme esse costituiscono una cultura in senso globale,
caratterizzata dalla pratica della lotta di classe.
1.4. Folklore e lotta di classe dopo la
svolta gramsciana
Il dato emergente degli studi
antropologici che in questi ultimi decenni sviluppano
le osservazioni di Gramsci sul folklore (da Cirese a Lombardi Satriani) (16) è l'attenzione ai modi e ai rapporti
di produzione. Seguendo l'indicazione gramsciana si
studia il folklore come «concezione del mondo e della vita», implicita in grande misura, di determinati strati (determinati nel tempo
e nello spazio) della società, in contrapposizione (anch'essa per lo più
implicita, meccanica, oggettiva) con le concezioni del mondo ufficiali» (Gramsci) (17). Le
misure di rivolta dell'oggetto dell'antropologia, cioè
di crescita della consapevolezza storica, politica e culturale delle classi
strumentali e subalterne sono ormai tali da rendere esplicita la
contrapposizione di cui parlava Gramsci. La cultura operaia coincide ormai con la
pratica della lotta di classe in termini espliciti. Il problema del nostro tempo non è più quello
di strappare alla cultura ufficiale il riconoscimento del fatto che non
esistono uomini privi di cultura, che «tutti sono filosofi» (18) come diceva Gramsci, che il
folklore etnico o di classe è testimonianza di una determinata cultura (19).
A questo punto il problema è quello dei rapporti che il contatto tra
culture, reciprocamente riconosciutesi come tali, deve generare, e dunque dei
contenuti e delle forme da dare alla cultura del nostro tempo, e dei soggetti sociali cui spetta questo compito conteso.
Se è perfettamente legittimo il
parlare di «cultura dei vasellame
cardiale» da parte dell'archeologo e del paletnologo (20) in presenza di insediamenti umani che non
hanno lasciato di sé testimonianze più significative, trovo ingiustificato la
riduzione della complessa e tutta presente cultura del nostro tempo ora a
questo ora a quell’altro
elemento caratterizzante (l'automobile, la radio,
1.5. Il materialismo storico per una ridefinizione del concetto di cultura
Il problema del collegamento tra
la nozione tyloriana di cultura e quella marxiana è
al centro di un dibattito tra Cirese, Carla Pasquinelli, Giulio Angioni,
Piergiorgio Solinas e Pietro Clemente (22). Cirese propone che
provvisoriamente, in attesa di una ridefinizione
collegiale del termine cultura, si indichi con cultura 1 il concetto tyloriano, con cultura 2 quello di concezione del
mondo (gramsciano) e con cultura 3 quello di
universo segnico o simbolico; da parte sua però
rifiutandosi di «rinunciare ad un concetto che consenta di ristabilire la
connessione tra manualità e intellettualità», pur sentendo «la fecondità di un
altro concetto che nelle azioni e nei prodotti - siano essi materiali o
intellettuali tende a identificare quegli aspetti che costituiscono
l'espressione di certi modi di concepire e di vivere il mondo». Ed aggiunge: «Né
mi sentirei di identificare manualità con struttura e intellettualità con
sovrastruttura, con sovrastruttura, ma piuttosto
tenderci a vedere così nella struttura come nella sovrastruttura un aspetto
che in mancanza di meglio direi effettuale o
addirittura 'cosico' (di produzione e scambio), ed
uno di comunicazione o 'segnico’. Dal che nasce, pur
se in modi che non esito a riconoscere ancora inadeguati, la sottolineatura
dell'importanza del terzo modo di intendere la cultura, quello che appunto ne
collega il concetto all'universo della comunicazione e dei segni, e che mi
pare possa trovare un forte ancoraggio materialistico
neì molti riferimenti marxiani al linguaggio» (23).
La tesi di Cirese è facilmente integrabile con
quella dell'omologia del
produrre sostenuta da Rossi-Landi.
Il concetto
designato come cultura 3 da Cirese è molto
prossimo - mi pare - all'ipotesi formulata da Umberto Eco: «l'intera cultura
dovrebbe essere studiata come un fenomeno di comunicazione
fondato su sistemi di significazione» (24).
Per concludere: sviluppando le implicazioni della linea Cirese Rossi-Landi e le
implicazioni dell'ipotesi di Eco (ma si potrebbe dedicare un intero libro ai
supporti filologici derivanti sia da studi linguistici sia da studi marxisti)
sembra possibile formulare una definizione della cultura che la ponga come il
prodotto complessivo dell'accumulazione del lavoro sia materiale sia
intellettuale (e dunque facendo cadere questa dicotomia), come l'insieme dei
rapporti che gli uomini intrattengono fra di loro e col mondo (l'insieme del loro
lavoro di comunicazione e di scambio) e dunque, in termini più espliciti e più
specifici come:
A) l'insieme dei media naturali
e acquisiti dei quali può disporre il sistema nervoso centrale
dell'uomo uti singulus
e uti societas (cioè le
fonti normative) e la distribuzione dei media tra gli individui e tra i
gruppi sociali;
B) l'insieme dei rapporti che si
istituiscono tra i sistemi nervosi centrali individuali e tra le fonti
normative sociali, cioè tra i soggetti che codificano l'uso concreto da farsi
dei media naturali e acquisiti e che concretamente realizzano una
comunicazione euno scambio codificati, ponendosi come soggetti
alternativamente di emissione
e di ricezione di messaggi e di di oggetti-segno;
C) l'insieme dei rapporti fra i codici di
comunicazione, e di scambio che l'uomo (il suo sistema nervoso centrale e le
fonti normative sociali) sì è dato attraverso l'uso concreto delle proprie
estensioni fisiche naturali e acquisite (le capacità fonatorie sono naturali;
la riduzione delle fonazioni ad unità discrete opponibili, e dunque
significanti, è creata dall'uomo), e dunque anche l'insieme dei rapporti fra i
messaggi (fra questi compresi gli oggetti-segno) accumulati nell'uso concreto dei media e dei codici per il soddisfacimento
dei bisogni di comunicazione e di scambio, cioè sociali.
La cultura sta al complesso del lavoro di comunicazione e scambio come la
lingua sta al complesso del lavoro di comunicazione «lingua-verbale».
Sulle qualità della lingua incidono e si riflettono i media
usati (fonazione, scrittura, stampa, radio, cinema, televisione
etc.), i messaggi di maggiore diffusione, i soggetti (il loro numero, il loro
grado di istruzione, le distanze geografiche e sociali ecc.) che la
parlano. Il valore complessivo di una
cultura sociale coincide con quello della propria società. In quale accezione sia qui usata la nozione di valore risulterà più chiaro in
seguito. Anche le sociologie e le antropologie che si pretendono avalutative di fatto non lo
sono. Infatti
almeno il privilegiamento della avalutazione
è da esse posto come un valore, detto «scientifico», evidentemente con
riferimento ad una epistemologia affermante la c.d. neutralità delle scienze,
che soprattutto nel campo di quelle umane altro non è che la rinuncia alla
critica dei valori costituiti. La
scienza neutra altro non è se non l'uso che la conservazione fa della scienza.
Il valore del quale qui si parla è quello quantificabile, di scambio,
risultante dalla quantità di lavoro incorporato in una cultura.
Pertanto lo
studio di una cultura deve tendere alla individuazione
per quanto possibile delle specificità che la caratterizzano nel tempo e neIlo spazio quanto ai media, quanto alle fonti
normative e ai soggetti, quanto ai codici e ai messaggi verbali e «cosici».
L’uso
corrente del termine cultura oscilla tra due poli: quello eccessivamente
inclusivo, totalizzante e unificante proprio dell'etnologia; e quello
eccessivamente esclusivo (riduttivo) proprio del riferimento ai «valori superiori della cultura»
generalmente identificati nei codici e messaggi dei. gruppi
egemoni e in definitiva riferito alla «tradizionale concezione della cultura
come fatto d’élite», anche se, come vedremo meglio in
seguito, è necessario precisare subito che la stessa «cultura colta» cessa, in
misure crescenti, di essere patrimonio di ristretti gruppi privilegiati per
essere acquisita e ulteriormente «lavorata» anche da grandi masse popolari
nella stessa misura dell'organizzarsi di queste sul terreno della politica
attraverso i partiti, dell'economia attraverso i sindacati e dell'istruzione attraverso la partecipazione al controllo
dell'uso dei grandi strumenti di comunicazione (dalla scuola ai mass-media).
Non pare che nell'analisi dei fatti
culturali si possa prescindere dalla loro connotazione (25) sociale (cioè
dall'individuazione dei soggetti sociali che li pongono in essere o che in essi
sono coinvolti). Il significato di un
evento o anche di un assetto culturale varia a seconda dei
gruppi sociali che lo vivono. Già Gramsci aveva fatto
qualche osservazione illuminante in proposito (26)
allontanandosi
sensibilmente per esempio dal giudizio crociano sulla
poesia popolare. Le idee dominanti nella Sardegna interna nei primi decenni
del secolo, vale a dire nel periodo meglio conosciuto da Gramsci,
non coincidevano esattamente con quelle nazionalmente
dominanti. Lo scarto fra le une e le
altre svelava quanto meno la presenza nell'Isola di
uno strato sociale localmente dominante, differenziato, anche se in ultima
istanza subalterno, rispetto a quello dominante sul piano nazionale.
Affioravano persino velleitari progetti di indipendenza
nazionale sarda, intesi ad accentuare la differenziazione culturale (non si
vuole entrare per il momento nella questione assai dibattuta in questi ultimi
anni - 1974-76 se sia mai esistita o stia per esistere una «nazione sarda»; per
ora è, sufficiente tener presente che la questione è oggetto di dibattiti
politico-culturali e che questo avrà pure qualche motivazione cadente nel
territorio proprio delle indagini dell'antropologia).
Le classi subalterne
(e a maggior ragione quando la vertenza presenta anche inscindibili elementi etnico-territoriali), nella misura in cui organizzano il
loro antagonismo, recuperano anche elementi della loro cultura tradizionale,
oltre che della cultura delle classi dominanti, ma li connotano in modi specifici e, nella misura della propria crescita,
ne fanno elementi di resistenza e in prospettiva di egemonia alternativa.
È da ricordare che Gramsci a proposito del folklore distingue il giudizio positivo che se ne può dare quando esso è contrapposto alla concezione ufficiale-borghese, da
quello negativo che deve colpire il folklore quando questo si contrapponga
alla concezione marxista (o della classe operaia) del mondo e della
storia. È questa la ragione dell'oscillazione del giudizio (positivo-negativo)
di Gramsci, come ha dimostrato Cirese. Gramsci avrebbe riconosciuto nel folklore « una forma
spontanea di quello ‘spirito di scissione' da lui
definito come il 'progressivo acquisto della coscienza
della propria personalità storica’» (27),
autorizzando a «considerare almeno il ‘folclore progressivo'
o 'di protesta' come una manifestazione di istinto di
classe intendendosi ovviamente per istinto... un'acquisizione storica
primitiva elementare e non un fenomeno biologico» (28).
I limiti negativi del folklore emergerebbero quando alla rappresentazione dello stato di
fatto segue «la tensione tra lo stato di fatto e la meta a cui si tende» (Cirese); è allora che quei limiti emergono sia in rapporto
alle concezioni ufficiali della borghesia sia e di più nel rapporto con le
qualità formali della concezione marxista.
1.6. L’oggetto folklorico
prende la parola (per ridefinirsi come cultura tout court
In questo libro il termine «folklore»
non sarà usato (tranne che nelle citazioni), anche se si tratta di un libro
sulla Sardegna cioè su una regione europea quant’altre mai ricca (considerata dalla cultura
osservante) di quel che comunemente profani e addetti ai lavori sogliono chiamare
appunto «folklore». Si
dà però il caso che molto di
quel che per altri è folklore, per me e per la maggior parte dei sardi sia niente di meno che cultura,
differenziata e specifica quanto
si vuole ma pur sempre
cultura. Udire la stazione radio di Cagliari definire «folkloristici» elementi importanti della cultura sarda
(costumi, balli, canti, riti funebri, poesie, norme giuridiche, proverbi)
indigna per il distacco, la distanza che si sottintende tra valori della
cultura osservante e valori della cultura osservata. La boria della cultura osservante è
sottintesa (ma anche benintesa)
proprio nell'uso del termine «folklore» riferito alla cultura osservata.
Qualsiasi canto sardo non è più folkloristico dell'opera lirica, del disco di maggior
successo del momento: allora perché non si parla di
folklore anche a proposito della Traviata?
Esiste un folklore parlamentare, forense, accademico, medico etc., ma nessuno si sogna di dire
che questo folklore sia la cosa più interessante del parlamento, dei palazzi di
giustizia, delle università e della medicina, cioè di ridurre questi a quello.
Alla cultura sarda accade invece di essere quasi sempre
presentata e talvolta studiata come folklore. Rifiuto questa operazione
classista e colonialista, non soltanto in quanto sardo partecipe della
«rivolta dell'oggetto», ma anche e soprattutto in quanto studioso. Ben a
ragione Cirese nel 1963 scriveva: «A voler fare sul
serio con le tradizioni sarde, bisogna dar retta a un
sardo come Giuseppe Dessì: lasciar da parte i “volantini
reclamistici" diffidare di tutto ciò che presenti l'isola "come una
riserva di pellirosse", rendersi conto che
Quel che oggi dobbiamo vedere è
l'impatto della tradizione col rapido mutamento indotto e autonomo; il
passaggio dal. privilegiamento della storia come conservazione delle
strutture alla storia come mutamento. E dobbiamo
fare questo anche in riferimento al passato, perché, come scriveva ancora Cirese, la condizione storica della Sardegna «si inquadra in una trama di rapporti
esterni»anche nel passato, «ma conserva una spiccata fisionomia a sé perché i modi di vita interni, la discontinuità delle relazioni con
il mondo extra-isolano, la mancata o ritardata partecipazione ad alcune rivoluzioni culturali decisive
nella storia del continente, hanno dato
all'isola un ritmo peculiare - autonomo o almeno solitario - di
conservazione, rielaborazione e sviluppi» (30).
Di qui il carattere fortemente conservativo, il quale «fa sì che le tradizioni
sarde presentino una complessa arcaicità e una compattezza interna superiori a quelle che ci offrono le altre
regioni italiane».
Oggi la parola folklore ha come
primi referenti e generalmente in essi si esaurisce:
i dischi di Maria Carta, la sfilata di Sant’Efisio a Cagliari
I tentativi di imporre le
distinzioni tecniche giustamente operate all'interno del folklore non
rimediano ai guasti derivanti l'uso «sbagliato» (ma in quanto diffuso ormai
prevalente e dunque ormai non più erroneo ma corretto) del termine. A capovolgere
il significato di quest’ultimo non sono
sufficienti neppure le distinzioni (per altro datate e non potrebbe essere
altrimenti) di Antonio Gramsci, che non potevano
tener conto di acquisizioni importanti dell'etnologia e dell'antropologia
successive al periodo in cui egli scriveva le sue «Osservazioni
sul folklore» o anche precedenti e coeve ma da lui non conosciute.
Insomma: dobbiamo trarre tutte le implicazioni necessarie dell'attacco gramsciano al modo sbagliato di osservare i fenomeni
cosiddetti folklorici. Si deve proprio a Gramsci
il merito di aver avvertito la necessità di ribaltare l'atteggiamento critico
verso la cultura delle classi strumentali e subalterne
allora tutte occultate e «misconosciute» sotto l'etichetta del folklore.
Purtroppo è invece capitato anche
a Gramsci di avere dei «nipotini», cosa che
certamente egli non desiderava. «Sulle sue spalle» si crede per esempio di far
gravare (e non sembra operazione impossibile per chi voglia attenersi soltanto
alla lettera degli scritti gramsciani) i discorsi sul
cosiddetto «folklore di protesta», che nel momento e nelle condizioni di isolamento in cui Gramsci
scriveva poteva tollerare una camicia di Nesso oggi insopportabile. Oggi il parlare di «folklore di protesta»
serve a prendere le distanze dalla «protesta», condannarla perché espressa in
forme diverse da quelle privilegiate dal dominio e; anche soltanto dalla
«cultura osservante». Si dice «folklore di protesta» per sottintendere (perché
si intenda) «protesta folkloristica»,
priva di qualcosa di essenziale: la dignità culturale. E così facendo si
contribuisce a incanalare la protesta stessa verso
forme appunto folkloriche o peggio propriamente folkloristiche prive di efficacia e appunto di dignità.
Il folklore sardo, inteso come
estensione dell'esotico, del primitivo, del diverso da connotare - sia pure in
modo ambiguo e talvolta anche esplicito - come negativo, culturalmente limitato
e «allontanato» nello spazio e/o nel tempo, non mi interessa
più di quanto mi interessi il fatto che l'appello dei deputati nel gergo parlamentare
si denomini «chiama» o più di quanto mi interessi il medico che, pur indossando
non una tunica ma un camice, si attenga
ai consigli di Ippocrate sul modo
di aggiustarsi gli indumenti
personali nell'atto di sedersi accanto al paziente.
Yambo Ouloguen (31) si
chiede il perché della presenza di una «etnologia africana fatta dai bianchi» e
dell'assenza di «un’etnologia francese fatta dai negri». È tempo che i rapporti tra cultura osservata
e cultura osservante si ribaltino; e dunque che
l'oggetto prenda la parola per definirsi rispetto a se stesso, dunque per
ridefinirsi autonomamente come cultura tout court.
Devo confessare il mio sospetto
che tra i nipotini di Antonio Gramsci
non pochi abbiano come testo preferito quello di padre Antonio Bresciani, Dei costumi dell'isola di Sardegna comparati
con gli antichissimi popoli orientali che è del 1850.
Poiché, ripeto, i significati
assunti dal termine folklore sono troppo ambigui o
nella migliore delle ipotesi troppo tecnico-accademici, considero il termine «vitando» in un testo nel quale si parlerà del contatto fra
culture e/o fra diversi livelli di un continuum culturale in Sardegna.
Non presupponiamo nel lettore la conoscenza di quel che scriveva Padre Bresciani, né delle quisquilia
osservate nell'Ottocento e nel Novecento da viaggiatori appesantiti da «pregiudizi»
più gravi di quelli che pretendevano di scoprire nei sardi. Con un articolo
intitolato «Gli scopritori», apparso sull'«Avanti!» del 24 maggio 1916 già il
giovane Gramsci ridicolizzò, ma non per sempre a
quanto pare, questa genia di perditempo: il bersaglio era Mascagni
che, «reduce» da un breve viaggio in Sardegna, pretendeva di averne capito
molto, ma Gramsci di passata dava una zampata a
Giuseppe Sergi (32), del quale
scriveva: «in quindici giorni sbafa una quantità di banchetti, misura una
cinquantina di crani, e conclude per l'infermità
psico-fisica degli sciagurati sardi» (33).
Il corredo di autori
che consigliamo a chi non abbia l’esperienza diretta e prolungata della
Sardegna ma abbia interesse a capirne qualcosa non solo non include padre Bresciani, ma neppure
Quando diciamo cultura sarda intendiamo
riferirci, tuttavia, non alle opere degli autori più frequentemente citati, che
pure hanno fatto cultura (quella cosiddetta di messaggio) ma
agli strumenti, alle fonti normative, ai codici (in particolare a quelli linguistici),
alle istituzioni educative vissuti dalle masse.
È sempre da tener presente però
che senza il lavoro e l'impegno degli studiosi e degli scrittori, citati e non
citati ma letti, sardi e non sardi, che si sono occupati della Sardegna in modo
esplicito (35)
o anche solo in modo implicito, senza la cultura di messaggio non sarebbe
possibile andare molto lontani nel viaggio che ogni sardo (e ogni uomo)
intraprende dalla conoscenza esecutiva in direzione della conoscenza critica
della cultura nella quale (si) istituisce il senso della propria vita.
NOTE
(1) Per quanto riguarda le
implicazioni teoriche della proposta di Godelier v.
anche MAURICE GODELIER e LUCIEN SEVE, Marxismo e
strutturalimo, Einaudi, Torino 1970.
(2) V. ANDRÉ
LEROIGOURHAN, Il
gesto e la parola. Einaudi, Torino 1977; GIORGIO
PRODI, Le basi materiali della significazione,
Bompiani, Milano 1977;
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, il
primo cap. de Le strutture elementari della parentela,
Feltrinelli, Milano
(3) Così B. MALINOWSKI
alla voce Cultura redatta nel 1931 per l'Encyclopaedia
of the Social Scienze (McMillan Co., New York, vol. IV, pp. 221-45), riprodotta in Il concetto di cultura, a
cura di Pietro Rossi, Einaudi, Torino 1970, p. 136.
(4) Cfr. ALFRED L. KROEBER, Antropologia
dei modelli culturali, il Mulino,
Bologna 1974 e 1976, p. 26. Il saggio citato è del 1917, The Superorganic, del quale Francesco Remotti
nell'introduzione scrive: « può... essere considerata o come uno degli atti di.
fondazione della moderna antropologia culturale, in
quanto contiene la discussione forse più radicale e approfondita del concetto
di cultura che sia stata compiuta nel primo ventennio del Novecento» (op. Cit., p.
9). Malinowski
e in genere tutti gli etnologi quando parlano di
«artefatti» si riferiscono a quelli cosiddetti, materiali. Si tenga presente
però che anche i messaggi verbali sono degli artefatti materiali, avanti una
loro specifica fisicità (quella acustica, registrabile). Cfr. in questo senso il
saggio di Ferruccio Rossi-Landi, Il linguaggio
come lavoro e come mercato, Bompiani, Milano 1968.
(5) L’acquisizione
decisiva del concetto di arbitrarietà del segno linguistico è merito di FERDINAND
DE SAUSSURE, Corso di linguistica generale, tradotto e commentato da Tullio De Mauro in Italia soltanto nel
1963, Laterza, Bari (d'ora in poi CLG). La prima edizione del CLG è
del 1916.
(6) DERRIDA,
op. Cit., pp. 359-360.
(7) V. per tutti KONRAD
LORENZ, Il cosiddetto male, Il Saggiatore, Milano 1969 (e Garzanti 1974); DESMOND MORRIS, La scimmia
nuda, Bompiani, Milano 1968; A. LEROI-GOURHAN, Op. cit.,; HUBERT e MABLE FRINGS, La comunicazione
animale, Boringhieri, Torino 1971.
(8) Le
ragioni della proibizione dell'incesto sono state chiarite, forse
definitivamente, da Claude Lévi-Strauss
ripetutamente; cfr. Francesco Remotti, I sistemi di parentela, Einaudi,
Torino