VI.
«Mare
Bloch, segnando le originalità del passato sardo, a proposito di studi sulla
Sardegna, nota che il Medioevo vi “conobbe una società largamente
signorilizzata, non feudalizzata", poiché l'Isola "a lungo sottratta
alle grandi correnti d'influsso che percorrevano il continente". Ciò
torna a porre l'accento sull'insularità della Sardegna, una forza permanente e
decisiva nel passato sardo. Al suo fianco però, non meno potente, c'è la montagna.
responsabile, quanto se non più del mare, dell'isolamento delle popolazioni. Se
in Sardegna, come in Lunigiana, come in Calabria, l'osservazione (se possibile)
ci rivela un hiatus con le grandi correnti della storia, l'arcaismo
sociale (e tra gli altri quello della vendetta.) perdura, lo si deve anzitutto
alla semplice ragione che la montagna è la montagna. Cioè un ostacolo. Ma in
pari tempo anche un rifugio, un paese per uomini liberi».
(Fernand
Braudel, Civiltà e imperi, cit., pp. 22-23)
«Si confronti
il bello, puro e schietto linguaggio orgolese con il gergo di qualsiasi
malavita europea o americana; si paragoni l'innocenza e l'ingenuità della vita
dei 'banditi' sardi con la tetra e ottusa depravazione dei gangsters, e si capirà facilmente come l'accusa di
criminalità sia dovuta a un'ignoranza piena di presunzione e di fretta».
(Alberto Moravia, in Franco Cagnetta, op.
cit., p. 301) (*)
6.1. SOCIETA' PASTORALE
E SOCIETA’ CONTADINA NELL’ANEDDOTICA DELLA PRIMA SULLA SECONDA.
Per quanto
riguarda i problemi cadenti nella sfera dell'attività politica, valgono anche
per
È certo
che la società barbaricina non era, sino al secolo scorso, una società
contadina (il contado è tale in relazione ad una città); non aveva le caratteristiche attribuite da
Godelier e dall'antropologia economica in genere alla società contadina.
Quella
barbaricina era una società di pastori. Ancora all'inizio del secolo circolava a Bitti una ricca aneddotica
sullo stupore che nel passato suscitava la vista dei campi di grano del
Logudoro: Miih 'itzu me'. su tricu = guarda e ammira, figlio mio, il
grano.
Neppure
oggi a Bitti è frequente la figura dei massajos (contadini), di gente cioè che si limiti a coltivare la terra
senza avere bestiame; una figura che è invece prevalente da tempo nel Campidano
e nel Logudoro. Neppure durante la «battaglia del grano» i raccolti bittesi (sas
incuntzas) erano molto brillanti; i pastori aravano qualche pezzo di terra
e lo seminavano ma solo per aver il grano in provvista, non per commerciarlo o
per versarlo all'ammasso. La coltivazione era un'attività marginale rispetto
all'allevamento; lo è tuttora. Tutt'al
più è da segnalare come novità la comparsa dell'erbaio; una novità che però si
inquadra nella, e rafforza l'attività pastorale e perciò non è considerata
un'attività contadina, come la semina del grano che era la coltura per
eccellenza nel Campidano.
Le
attività contadine, fino agli anni Cinquanta, a Bitti erano svolte a valle del paese dalle donne
che ne ricavavano provviste di pomodori, patate, fagioli.
Ma la
mietitura era considerata di fatto una mansione delle donne e degli uomini
baroniesi, della pianura. La cultura bittese raccomandava alle donne di non
andare a mietere, perché il sole cuoce (brucia) la bellezza: Bella mia non
bandes a messare ca su sole ti coche' sa
bellesa.
Neppure la
viticoltura creava una categoria contadina: anzi si pensava che «tutti» avrebbero
dovuto possedere e curare un vigneto, anche se i vigneti erano tenuti
soprattutto dai viddaresos, prima solo artigiani e poi anche impiegati,
che vivendo nel paese potevano dedicare ai vigneti il tempo libero. La donna
andava orgogliosa dei prodotti del «suo» orto, il calzolaio, il falegname e il
fabbro del loro bruschette (un vino che dura fino a Pasqua), ma il
motivo specifico e unificante dell'orgoglio del paese era ed è ancora oggi
l'economia pastorale.
Il pastore
bittese che seminava un campo a grano - e ripeto erano rari quelli che lo
facevano, molti anzi non sapevano neppure aggiogare i buoi e il carro, e
neppure ne possedevano - quand'era il momento della mietitura si faceva aiutare
da mietitori itineranti, e giornalieri generalmente provenienti dalla Baronia,
cioè dalla pianura più vicina, che appunto aveva conosciuto il barone ed era
contadina. Degli abitanti di questa zona contadina i cittadini-pastori della
«libera repubblica bittese» raccontano aneddoti impietosi per le misure di
ingenuità e di servilismo che li caratterizzerebbero. Si raccontano le
umiliazioni alle quali i contadini baroniesi erano sottoposti da un certo
conte fino a quando non fecero la loro apparizione in Baronia i primi liberi
pastori bittesi, che avevano preso in affitto proprio i terreni del conte, al
quale tutti si inchinavano felici di ricevere ordini e di poterli eseguire al
meglio e in fretta. Un giorno costui chiede ai pastori bittesi «suoi»
affittuari di mettersi a disposizione immediatamente con i loro cavalli per un
trasporto di cose «sue». L'ordine è dato nella piazza della chiesa la domenica
mattina quando è maggiore l'affollamento. Gli affittuari rispondono che non
possono privarsi né dei cavalli né del personale e che trovi altri che
provveda al trasporto delle «sue» cose. I baroniesi si fanno intorno non
potendo credere ai loro orecchi: gli affìttuari bittesi osano fare obiezioni al
conte; che sarà di loro? Si stringono intorno a lui in attesa dei suoi fulmini.
Il conte è gelido: lo non ho da cercare nessuno: l'ho detto a voi, e basta.
I
baroniesi credono che la faccenda sia chiusa. Ma c'è una replica bittese: E noi abbiamo detto
che non lo facciamo: e basta.
Lo stupore
contadino è rappresentato da bocche aperte ma senza parole. Che farà il
conte? Li incenerirà col suo sguardo? La
voce del conte si altera, il suo sguardo fa paura: Voi siete i miei affittuari;
e da sempre, qui, tutti, non solo i miei affittuari, ma proprio tutti, tutti mi
devono obbedienza; nessuno si è mai sognato di disobbedire ad un mio ordine;
andate a prendere i cavalli.
I pastori
rispondono: Per l'affitto dei terreni noi paghiamo secondo il contratto; non
ti dobbiamo altro che questo e questo avrai.
I
contadini ora passano dall'incredulità e dallo stupore alla curiosità: i
bittesi non solo non vogliono fare quel che il conte ordina; gli danno del tu,
alzano la voce quanto lui. Che farà il conte? Chi è perduto? Lui o i pastori? Come andrà a finire questa «storia» ?
Il conte
raccoglie tutte le sue riserve di burbanza e solennità e decide: farete come ho
detto, perché io sono quello che sono, il conte di...
La
risposta e « storica»: E pro more chi ses conte e fatt’a conte no' nche pone'
sal barras in culu (posto che sei conte, per amore del fatto che sei conte, e fatto a conte, ci metti la
faccia in culo). L’esito di questo scontro storico tra nobiltà e nascente
borghesia convinse i baroniesi che anche loro, volendo, potevano mandare il
loro conte a quel paese? No, non subito:
secoli di asservimento producono
interiorizzazioni di codici servili, che non si cancellano in un giorno né in
decenni.
Maria
Giacobbe (1) racconta un aneddoto, diffuso in tutta la zona pastorale, di un baroniese
che, spinto dalla fame, tenta l'avventura
ed entra nell'orto del vicino per prendere (ma per lui è rubare) qualche
melone. Ma la paura contadina ha la meglio: lo sfintere del baroniese non regge all'emozione. Aggiunge
Ho udito
spesso pastori bittesi scandalizzarsi molto del fatto che i contadini del
Logudoro si degradassero al punto di rubare covoni di grano; e divertirsi molto
all'idea di un covone che opponga la resistenza che può opporre al laccio solo
un animale provvisto di corna («Che paura le incornate del covone»).
La paura
contadina baroniese è esemplificata da un altro aneddoto normativo che presenta
uno sposino alla prima notte di nozze, incapace di accompagnare la moglie
fuori di casa dove lei lo prega di uscire.
Egli chiede spiegazioni di questo desiderio e lei esita a darle, ma alla
fine spiega che deve liberarsi del superfluo. Il contadino messo con le spalle
al muro, vista l'impossibilità di sottrarsi al dovere di accompagnarla, occulta
la paura con una motivazione galante: Ahi Mmaria, Mmaria, chi de cant'is
bella, credia chi non caccais (ahi Maria Maria, che da quanto eri
bella credevo non andassi di corpo). Si noti l'improvvisa coniugazione all'imperfetto
della bellezza della sposa.
In una
poesia di Montanaru, un vecchio porcaro conclude il racconto della sua vita di
valoroso difensore del suo branco dicendo: Bides, como so 'ezzu e pili canu
/ eppuru como ancora chest ancora / cando bi cola' tziu Bustianu /
tzerta tzente non piscia' mancu fora (vedi ora son vecchio e canuto
- di pelo bianco - eppure ancora oggi quando ci passa zio Bastiano lui, certa
gente non osa uscire di casa neppure per pisciare). Prodezza questa certo non
richiesta nelle città, ma indispensabile fino a qualche decennio fa in Barbagia (2).
Ma che
cosa accadde quando un ceto di padroni incominciò ad emergere dall'interno
della stessa società pastorale? Dovette fare i conti con la millenaria
ideologia egualitarista.
A pochi
chilometri da Bitti esiste una sorgente detta di Don Bardigliu (se ne parla
anche nel secondo volume del Diario Asproni). La sorgente deve il nome
al suo proprietario, don Bardigliu appunto, un signore che aveva vietato ai
pastori di servirsene. Poiché i pastori
non rispettavano il divieto egli stesso si premurò di sorvegliare la sorgente.
Sorpreso un pastore che procedeva all'abbeverata, lo frustò. il pastore riuscì
a sbalzarlo di sella e, preso il sopravvento, gli immerse la testa nella
sorgente fino ad affogarlo, dicendogli: bie cusinu (bevi, signore)
espressione passata a significare la rivolta contro ogni sopruso.
Nel secolo
scorso, il poeta analfabeta Raimondo Delogu (Remunnu) compose satire di fuoco
contro i cusinos di Bitti che incominciavano a definirsi come ceto:
Miseru
chie s'arrambat a cusinu
ca
s'arrambat a trutzzu formicosu:
male su
riccu e peus su bisontzosu,
no
sind'iffatta' de lu cumandare.
Si lu
chircana a s'ora 'e pacare
nde Perdet
s'amistate pro continu.
(Misero
chi si appoggia ad un signore, che s'appoggia ad un tronco formicoso: cattivo
il ricco e peggio il bisognoso, non si stanca di dare ordini. Ma se lo si cerca all'ora in cui dovrebbe
pagare si perde la sua amicizia per sempre) (3).
6.2. CAPI E PADRONI NELl’IDEOLOGIA PASTORALE E IN
QUELLA CONTADINA (LUSSU E GRAMSCI).
La società pastorale montanara, a
differenza di quella contadina di pianura, non aveva conosciuto per secoli né gerarchie efficaci
né stratificazioni sociali stabili. Era una società gentilizia, di liberi e di
uguali, almeno nei suoi miti, nella sua ideologia.
Lo storico
che meglio ha capito le società pastorali montanare è Fernand Braudel. Nel
secolo scorso il campione di questa ideologia montanara nel suo proiettarsi
verso l'esterno fu Giorgio Asproni, nel nostro secolo Emilio Lussu. Non per
caso Lussu ha spesso creduto di poter dire di aver trascorso la sua infanzia in
«una società senza classi» (4). Il
suo paese, Armungia, era, sì, fuori della Barbagia (egli anzi lo considerava
situato nelle estreme propaggini della Barbagia), nella parte montana
meridionale dell'Isola, ma era anch'esso una repubblica montanara. Lussu
ricorda una severa punizione e una lucida lezione inflittagli dal padre per
aver osato rivolgersi ad un «servo» anziano col tono del padroncino. Il fatto
che Lussu ragazzo tendesse ad assumere l'atteggiamento padronale rivela che il
modello «servo-padrone» era già penetrato, sostituendosi a tzeracu-mere, dall'esterno,
nella cultura armungese. Ma il fatto che egli fosse stato punito dimostra che
lo schema servo/padrone veniva respinto non soltanto e forse non tanto dagli
armungesi (il «servo» di Lussu era infatti un contadino della pianura)
declassati alla condizione servile, bensì anche e forse di più dai «padroni»
che dovevano essere custodi più gelosi dei valori della tradizione locale
nella quale essi si sentivano non già padroni, ma qualcosa di più, capi:
derivavano la loro autorità non dalla logica borghese (urbana e «civile») e
dunque non dal fatto di possedere beni e mezzi di produzione che altri non
possedevano ancora perché giovani o non possedevano più perché cosi va il
mondo, ma dal fatto di avere prestigio, autorità personale acquisita con un
insieme di prove difficili di indipendenza, di coraggio, di saggezza, di
fermezza, di equilibrio etc. Sia ben
chiaro che quella descritta era un'ideologia destinata ad occultare la reale
contrapposizione di classe e a risolverla appunto solo ideologicamente. Nella società pastorale neppure il figlio di
un capo nasceva a sua volta capo, poteva soltanto diventarlo ripercorrendo
interamente l'itinerario del padre (egli non partiva dal punto al quale era
arrivato il padre). Solo perciò di lui si poteva dire 'itzu 'e babbu
(figlio del padre) non per riconoscergli automaticamente il prestigio che il
padre si era conquistato; infatti quel prestigio non era ereditabile (sempre
secondo l'ideologia). Si potevano ereditare delle attitudini (il sangue non è
acqua, si diceva) imputandole alla natura e non alla cultura. Il resto era
tutto da costruire. La sola condizione
di privilegio nella quale veniva a trovarsi il figlio di un capo era il fatto
di avere nel padre un buon maestro.
Lussu ebbe
questo privilegio dal quale, può dirsi, fu per tutta la vita impegnato a dare
nella cultura italiana ed europea l'immagine di sé che il padre aveva saputo
dare nella cultura armungese: quella di un vero uomo (durante l'esilio in
Francia scrisse che uomini si diventa, e aggiunse che se anche egli non lo
fosse diventato, avrebbe fatto quanto necessario almeno per morire da uomo) (5). E probabilmente sono da spiegare anche in
relazione alla loro diversa provenienza non tanto certe caratteristiche
psicologiche e individuali quanto talune scelte politiche diverse di Lussu e
di Granisci: l'uno espressione, come si è detto, di una società-cultura montanara,
gentilizia (Lussu, s'è detto, la immaginava addirittura come una «società senza
classi») non ancora del tutto vinta, anzi, ancora resistente alla logica della
stratificazione borghese; l'altro, Gramsci, cresciuto a Ghilarza, che pur
essendo un paese non lontano dalla Barbagia, ed anzi influenzato dalla cultura
barbaricina, dagli abitanti della Barbagia è già considerato un paese del Campidano
che per loro incomincia ad Ottana, cioè dove incomincia la pianura, la zona
delle loro razzie (6). Nel paese
prevalentemente contadino di Gramsci gli effetti e gli assetti di classe erano
più facilmente leggibili che ad Armungia; risultando chiari già nel confronto
con la non lontana società barbaricina. Gramsci poi trovò il modello di classe
pienamente sviluppato nei rapporti di fabbrica a Torino e qui prese piena coscienza di sé e della storia, ma ai
contadini sardi del secondo decennio del secolo l'occasione di una presa di
coscienza, di una «rivoluzione nella loro psicologia», fu offerta dalla
partecipazione alla guerra. «La trincea - scrisse nel 1938 Emilio Lussu su
«Giustizia e Libertà» (7) - aveva insegnato ai contadini quanto la fabbrica
aveva insegnato agli operai».
Al suo
ritorno dall'esilio, Lussu quando era ministro della Assistenza
Postbellica disse scherzosamente, presente
Nenni (il quale, da quel grande
cronista politico che era, pubblicò l'aneddoto sull'Avanti), che
a lui il fatto di essere esposto alla tentazione di appropriarsi di una
montagna di denaro non aveva mai fatto né caldo né freddo, rispetto
all'inclinazione ancestrale a rubare bestiame, come Agamennone. Armungia e la cultura pastorale spiegano il
fascino che in Lussu ostile ai letterati moderni esercitava l'Odisseo (in Francia durante
l'occupazione tedesca, dovette nascondersi in un villaggio con la sua compagna,
e coltivare un orticello: in quella circostanza gli accadde di sentirsi insieme
«Ulisse ed Eumeo»).
Le
caratteristiche della società pastorale non sono ancora state tutte
individuate.
Certo tra
di esse vi era l'aspirazione a capi che avessero uno spiccatissimo e
trasparentissimo senso della comunità e che quanto alla eventualità che
potessero usare a scopi personali il potere (prestigio, rispetto, attribuzioni
etc.) ad essi riconosciuto fossero assolutamente immuni da ogni possibile
sospetto, come la moglie di Cesare. E
nell'ambito angusto dei villaggi questo genere di capi evidentemente non doveva
scarseggiare, forse anzi era addirittura sovrabbondante, al punto che,
riconoscendo ognuno il capo nel proprio padre, restava poco spazio per la
crescita del potere degli altri. Ma non è da escludere che anche nella
generazione dei padri ad alcuni fossero riconosciute capacità normative
maggiori che ad altri. Si era anche capi dei capi, re dei re, a seconda del
genere di impresa nella quale doveva impegnarsi la comunità: probabilmente al
più abile nel canto e nel ballo non si affidava il compito di guidare il gruppo
nelle razzie in pianura, né a chi aveva questa capacità si affidava il compito
di dirigere i grandi riti della fecondità.
La cheflerie però non doveva
essere né stabile, né unica, né tanto meno ereditabile.
Questo
fatto ha sempre messo in imbarazzo le sovranità esterne quando hanno cercato
alleati locali per la propria penetrazione in Barbagia.
Gli
invasori della Sardegna non conoscevano la parola d'ordine attribuita a
Malinowski per la nazionalizzazione della colonizzazione inglese attraverso
l'amministrazione indiretta mediante l'utilizzazione delle strutture
tradizionali: Find the chief!. Tuttavia
cercarono anch'essi i capi barbaricini coi quali accordarsi. Ma li cercarono
invano: in ogni modo gli eventuali accordi stabiliti con qualcuno, non valevano
per tutti gli altri; e questi altri erano tanti che non si poteva trattare con
tutti. Gregorio Magno poteva intrecciare una corrispondenza con Ospitone, ma
costui quale potere reale aveva e quanti lo riconoscevano come loro capo? Come Ampsicora era stato a suo tempo un capo
fantoccio dei cartaginesi, forse Ospitone fu un capo fantoccio inventato dal
Papa. E per un capo che tradiva, o che si accordava anche in buona fede, cento
altri erano pronti a prenderne il posto per seguire un'altra strada.
6.3. OMOLOGIA DI
DIALETTO, VILLAGGIO E PARENTELA NELLE SOCIETA’ DELLE EGEMONIE A BASSA
DEFINIZIONE.
Come
Saussure dice che la lingua, lasciata a se stessa, conosce soltanto dialetti,
cosi è da dire che la politica lasciata a se stessa conosce soltanto la
parentela, la famiglia, e tutt’al più il villaggio.
Le lingue
lasciate a se stesse non hanno espansione nello spazio e nel tempo, tuttavia
sono lingue (nel senso tecnico della linguistica interna che, appunto, non
distingue tra dialetti e lingue); svolgono tutte le funzioni proprie di una
lingua, ma appunto non coprono una grande distanza nello spazio e nel tempo,
cioè non sono lingue nel senso politico (della linguistica esterna). I guai
incominceranno quando le popolazioni che parlano queste lingue lasciate a se
stesse, cioè questi dialetti, saranno coinvolte prima in eventi e messaggi e
poi in strutture che impongono distanze più lunghe.
Allora
sorgerà il problema dell'uso e dello sviluppo ulteriore del proprio codice e/o dell'acquisizione di
altri media e di altro codice, già adatti a coprire quelle distanze.
Può
aggiungersi che né la politica né la lingua erano del tutto lasciate a se
stesse neppure nelle piccole comunità barbaricine. Erano infatti «lasciate» a
queste comunità; non erano state ancora espropriate da un principe esclusivo,
da una fonte normativa esclusiva: tutti i parlanti della comunità, come
provvedevano insieme a conservare, trasmettere e modificare la lingua, così
provvedevano insieme a definire l'interesse comune. Infatti il dire che una lingua è lasciata a
se stessa è dunque come dire che essa non è egemonizzata da una classe
dirigente.
Nell'ordine
politico una comunità lasciata a se stessa è una comunità libera, nella quale
tutti sono capi e nessuno lo è veramente per tutti; nessuno può usurpare il
potere normativa spettante agli altri. Una società lasciata a se stessa conosce
in politica solo l'unanimità e poiché questa è sempre difficile e lenta da
conseguire (le sfere di competenza normativa dei singoli capi non consentendo
la strumentalizzazione del potere dei media degli altri) non consente il
conseguimento di obiettivi che non siano quelli modesti raggiungibili col
limitato potere di ciascun capo.
Mumford
dice a proposito dell'equilibrio del villaggio neolitico che esso era fondato
sul fatto che il villaggio non aveva capi né grandi né piccoli che gli
ponessero traguardi ambiziosi; o, che è lo stesso, non aveva ambizioni tali da
richiedere la presenza dei capi che imponessero le normative richieste per
conseguirlo.
Nel reame
di Napoli poche tasse e poche strade; ma chi se ne lagnava? Pare non le
comunità che non sentivano il bisogno di strade. Se ne lagnava chi sentiva (a
voler essere maliziosi, si potrebbe dire il bisogno di imporre tasse e di
specularvi sopra; chi tiene grano e vino ha da essere giacobino, ma non si
vuole essere maliziosi; e perciò si dice): il bisogno di avere strade. E questi
erano... Già chi erano costoro? I
mercanti che dovevano offrire la loro mercanzia alle popolazioni dell'interno,
insomma la borghesia. Chi ha avuto bisogno di trasformare l'Atlantico in una
via d’acqua tra l'Europa e le Americhe? Certo non gli Incas, certo non gli
Atzechi ai quali bastavano le «loro strade».
Anche ai
villaggi barbaricini bastavano i loro sentieri «usati». Non ne volevano di nuovi, perché sapevano che
questi non sarebbero stati «loro» bensì di chi aveva interesse ad
aprirli. Bastavano anche i loro
dialetti, i loro capi, le loro scuole improprie. Questo quando? e fino a
quando? Fino a quando essi riuscirono ad essere «a tu per tu con se stessi»,
fino a quando «tutta la storia» fu per loro la loro storia: cioè fino a quando
la dimensione dei loro eventi poté cadere tutta all'interno della loro cultura,
della loro società, dei loro villaggi e della loro lingua. Cioè mai, del tutto,
perché anche nel corso della «lunga durata» della loro chiusura e fuga dal
contatto con gli altri, ebbero dei contatti. Persino il senso della chiusura e
delle fughe sfugge se lo si cerca al di fuori di un’analisi relazionale, cioè
dei rapporti della Barbagia con cartaginesi, romani, bizantini, pisani,
genovesi, spagnoli, piemontesi, italiani, americani. Non c'è possibilità di
porre il chiudersi se non in relazione ad un aprirsi: chiudersi versus aprirsi
(che devono costituire coppia associativa, oltre che oppositiva).
Venivano da lontano, ancora nella
prima metà del secolo XX, nei villaggi barbaricini, personaggi strani che, dopo
Cento anni di solitudine, sarà bene chiamare Melquìades. Per secoli, come Melquìades venivano a
intardos, cioè di rado; ogni quanti anni o decenni, non si può stabilire.
Ma venivano. Avevano con sé ogni volta cose mai viste prima da «ammustrare»,
appunto monstra da
svelare. Si crede ancora, nell'immaginario collettivo locale, di ricordare
quella volta (quando fu? Fu allora: il tempo dell'evento non ha altro termine
di riferimento se non l'evento stesso) che Melquíades venne a mostrare un
animaletto metallico che batteva con regolarità come il cuore dei bambini e di
ogni essere vivente. Ai più audaci o fantasiosi egli offri anche il modo di
ascoltarlo.
Se poi all'animaletto si apriva
la pancia - cosa che solo Melquíades sapeva fare, con delicatezza mirabile -
potevi vedere i suoi intestini metallici, e vedevi il suo cuore di ruote d'oro
o d'argento palpitare, un animaletto senza sangue che Melquíades nutriva sfregando
pollice e indice intorno alla testa rotonda dentata. Le sue gambette restavano
sempre sottovetro e non lo portavano da nessuna parte; o se erano braccia,
erano braccia con le quali non poteva far niente, poteva soltanto girarle una
più velocemente una più lentamente con regolarità sino ad esplorare con
entrambe, con quella svelta e con quella pigra, tutto il suo campo circolare
perfettamente sigillato.
Era un
animaletto curioso, ma che non serviva a nulla. Melquíades diceva che serviva
per misurare e figurare il tempo. Diceva
proprio cosi: misurare il tempo, come se fosse stata una cosa possibile e come
il farla a quel modo avesse avuto un senso.
Ed invece era una cosa impossibile perché il tempo è eterno: va e viene,
ma è eterno; c'è sempre stato e ci sarà sempre; non verrà mai meno.
L'animaletto infatti non misurava altro che il proprio tempo, la propria
rappresentazione del tempo. E poi a che pro’ misurarlo? Era un'impresa stupida,
come quelle del lodeino che una volta si era messo in testa di contare le
stelle, e un’altra volta di contare i granelli di sabbia sulla spiaggia di
Siniscola, e un'altra volta ancora di contare i barili d'acqua del mare; e uno
di Siniscola che lo aveva visto intento a compiere quella follia gli aveva
chiesto:
- Che fai?
- Misuro
l'acqua del mare.
- Ma ce ne
saranno più di cento barili.
E il
lodeino poveretto aveva risposto: ti sbagli: quella che c’è in più la vorrei a
casa mia.
L’uomo che
accettò di scambiare non si sa quante forme di cacio con l'orologio di
Melquíades fu chiamato Lodeino. Lui giustificava l'acquisto dicendo che
l'animaletto gli faceva compagnia.
Più tardi
fu soprannominato Lodeinu Itoraèste (Lodeino Cheoresono), perché se ne
stava sempre stranito e incantato a contare le ore. La gente diceva che era
ormai schiavo di Melquíades anche se Melquíades era ripartito e nessuno sapeva
quando sarebbe ritornato.
Non
bastava un orologio da solo, neppure quando ne fu collocato uno nel campanile,
a modificare la concezione del tempo che rimase ancora a lungo, e per molti
resta ancora quello organico e reversibile, scandito dalla pendolarità degli
eventi cosmici e naturali (il sorgere e tramontare quotidiano del sole e della
luna, l'alternarsi del giorno e della notte, l'andare e venire delle stagioni) (8).
Ma
gradualmente la concezione meccanica del tempo irreversibile ha finito col
prevalere, anche nei villaggi più sperduti. «Palchi non torri, di', tempu
paldutu? / palchi non torri, di, tempu passatu... Cantu utilosu
mi saristi statu. / Tempu, haénditi a tempu cunnusciutu», cantò nel
Settecento don Baingiu Pes, il «Catullo gallurese» (9), quando la
crisi del tempo organico investe la sua coscienza (Perché non torni, di', tempo
passato? Perché non torni, di', tempo
perduto?... Quanto mi saresti stato utile, tempo, se a tempo t’avessi
conosciuto).
6.5. Il PRENDERE
NON È RUBARE.
Le
testimonianze della sopravvivenza di un'etica egualitaria residuale sono
numerose. Ne citiamo soltanto
qualcuna. Persino nella ormai mite
Gallura si ricordano ancora versi come questi registrati agli inizi del secolo
XIX, dunque certamente anteriori alla legge delle Chiudende, da Antoine Claude
Pasquin Valery (10).
Dimmi tu
Petru d'Achena
chi ti
oddu priguntà:
si no aggiu chi magnà
e incontru chi piddà;
Piddaraggiu
cos'angena?
-
Si cun mecu ti
considdi,
bé' ti
oddu considdà:
si non hai
chi magnà
e incontri
chi piddà;
maccu sei
si no lu piddi
- Li to'
considdi' so' boní,
però
m'lncontr'imbrugliatu:
di lu chi
araggiu piddatu
saraggiu
poi obbligatu
a la restituzioni?
- A nn'hai
a fa di diuni
si chistu contu ti fai.
Maccu sei si
tu non sai
chi in la nizissidai
tutti li
bé' so' communi.
Si tratta
di un dialogo tra un Pietro d'Achena, evidentemente depositario della saggezza
locale, ed un interrogante indeciso tra la fame e il furto. Dimmi tu Pietro
d'Achena / che ti voglio interrogare: / se non ho di che mangiare / e trovo
qualcosa da prendere, / dovrò prendere
una cosa altrui?
- Se con
me ti consigli, / bene voglio consigliarti: / se non hai di che mangiare / e
trovi qualcosa da prendere / sei matto se non la prendi.
- I tuoi
consigli sono buoni, / però mi trovo imbarazzato: / di quello che avrò preso /
sarò poi obbligato / alla restituzione?
- Ne avrai
da fare di digiuni / se ti fai questo scrupolo (calcolo). / Tu sei matto se
non sai / che nella necessità / tutti i beni sono comuni.
Si noti
bene che il furto nell'emergenza non è mai chiamato rubare furare), ma
semplicemente «prendere» (piddà in gallurese, piccare o pinnicare in
barbaricino, leare in logudorese, pigai in campidanese). «Una tale
moralità - commentava il Valery, riferendosi ai versi citati può sembrare
ardita e non punto civile». Era invece indiscutibile in Sardegna, poteva non
essere condivisa solo da uno stolto. Lo stesso Valery la trovava affine a
pensieri di Pascal e ad affermazioni fondamentali di Rousseau, concludendo che
la «canzone del montanaro sardo non è che l'espressione del pensiero evangelico
intorno al diritto della propria conservazione, adottato come norma dai
casistici e dai teologi, più umana e più liberale di tutti i nostri codici» (11).
Ad Oschiri (dunque ancora fuori dalla Barbagia) si racconta di un poveraccio trovato moribondo ai margini della strada che porta ad Ozieri da un ricco («prinzipale ») appunto ozierese, il quale scese da cavallo e gli chiese se avesse un qualche malore o se per caso fosse ubriaco. Il poveretto con un fil di voce rispose: no, so molzend' ‘e famine (no, muoio di fame). Il ricco gli disse: coscadili, cosca e rimontò a cavallo, cioè gli d